LA DOCTRINE DE LA CRÉATION:

«TALON D’ACHILLE» DES ÉVANGÉLIQUES?

Douglas KELLY*

Ne pas reconnaître le caractère central de la représentation dans le premier Adam revient à vider le dernier Adam de sa réalité. Si le premier représentant de l’alliance n’avait pas apporté, par sa désobéissance, la mort et la condamnation au monde physique réel, il est improbable que le dernier Adam, par son obéissance, ait pu apporter pardon, vie et guérison, ou du moins pas au monde réel.

I. La doctrine de la création et la gloire du Christ

Le dernier livre de la Bible tire le léger rideau qui sépare le temps de l’éternité pour nous faire voir et entendre toutes les beautés du ciel. L’Apocalypse nous le révèle: dans le ciel, il n’y aura pas seulement à voir, il y aura aussi beaucoup à entendre. L’écho des harpes d’or et des trompettes d’argent de la rédemption résonne au-dessus d’une mer de cristal et se fond avec les hymnes des anges et des rachetés. Leurs voix chantent avec une telle beauté que le plus sublime de nos chants grégoriens, la plus majestueuse des fugues de Bach, la plus émouvante des sonates de Mozart, le plus grandiose des oratorios de Haendel ne sont que de pâles reflets de la douceur poignante et de la pureté extatique d’une seule portée, d’une seule mesure, et même d’une seule note de cet imposant chœur céleste.

L’un des hymnes entonné par cette immense assemblée, dans les lieux très hauts, magnifie la gloire du Christ à travers l’univers qu’il a créé. En voici le texte (nous entendrons la musique plus tard, quand nous aurons tous été élevés là-haut!):

Tu es digne, notre Seigneur et notre Dieu, de recevoir la gloire et l’honneur et la puissance, car tu as créé toutes choses, et c’est par ta volonté qu’elles existent et qu’elles sont créées. (Ap 4:11)¹

Immédiatement après, le chapitre 5 de l’Apocalypse décrit la rédemption de notre monde par celui-là même qui l’a créé. Au verset 9, le majestueux chœur céleste se fait entendre encore dans toute sa beauté et c’est vraiment prodigieux comme il exalte, en la personne divine, celui qui a créé toutes choses pour sa propre joie. Mais, cette fois-ci, il a un autre sujet de louange: des myriades de myriades d’anges, d’êtres vivants et de vieillards glorifient Dieu d’avoir sauvé ce qu’il a créé. Ecoutons-les:

Et ils chantaient un cantique nouveau, en disant: Tu es digne de prendre le livre et d’en ouvrir les sceaux, car tu as été immolé et tu as racheté pour Dieu, par ton sang, des hommes de toute tribu, de toute langue, de tout peuple et de toute nation…

D’ailleurs, vous le savez bien, ce n’est pas seulement l’Apocalypse, c’est toute la Bible qui unit – et très étroitement – création par le Christ et rédemption par le Christ. L’association de la création et de la rédemption se retrouve constamment dans la loi, les psaumes et les prophètes, tout comme dans le Nouveau Testament. Le prologue de l’évangile de Jean – Au commencement était la Parole, et la Parole était avec Dieu, et la Parole était Dieu (1:1) – nous fait découvrir un peu plus loin qui se trouve derrière cette Parole de la création du monde: c’est le Sauveur du monde: «(La Parole) est venue chez les siens, et les siens ne l’ont pas reçue» (Jn 1:11). Pour ce qui est rendu en français par «les siens», l’auteur de l’évangile emploie une expression qui, en grec, veut dire «ses propres choses» ou «ses propres gens», ou peut-être même «sa propre maison» (je dirais en anglais his very own home).

Ce n’est pas un point mineur, car en fait ces deux mots, «les siens», sont chargés du pathos le plus émouvant. Car l’incarnation du Rédempteur n’a pas été l’atterrissage d’un extraterrestre devant des hommes et des femmes effarés. Non, il est venu comme sang de notre sang, comme chair de notre chair; ici, sur notre terre, c’est sa terre, sa maison, son chez lui, sa race, son humanité, sa création. La tragique horreur du péché est bien là tout entière: mis en présence de l’infini de sa pureté et de son amour descendus dans une chair semblable à la leur, les siens ont rejeté et finalement assassiné celui qui était l’image même de cette chair en laquelle ils ont été créés.

Quelle bénédiction que l’évangile de Jean nous dise un peu plus loin: «Jésus, qui avait aimé les siens qui étaient dans le monde, les aima jusqu’au bout.» (Jn 13:1) (On peut traduire aussi: les aima à l’extrême.) Aussi faudra-t-il qu’en conclusion de cette conférence nous écoutions les saints et le chœur des anges nous rappeler jusqu’à quel extrême il est allé pour mettre un comble à son amour. Mais, auparavant, il nous faut contempler un instant la gloire qu’ils lui rendent pour avoir créé toutes choses sur la terre et dans les cieux. C’est ce sujet, la gloire du Christ dans la création, qui sera au centre de mon propos, plus même que le thème vers lequel il est conduit tout naturellement, celui de la puissance du salut et de la précieuse rédemption de ce monde perdu.

Laissez-moi vous dire mon étonnement de ce que, dans le culte de nos Eglises évangéliques, tandis que les louanges célestes sont tellement tournées vers le Christ créateur de toutes choses, le chant et la prédication paraissent tellement vides de référence sérieuse à sa divine création, et plus encore de simple extase dans sa contemplation, de passion dans sa prédication, d’allégresse dans son chant de louange. Si les lieux très hauts glorifient le Christ pour les merveilles de sa création, pourquoi nos Eglises modernes négligent-elles autant de le faire?

J’espère ne pas aller trop loin si je dis que beaucoup d’entre nous sommes embarrassés dans l’instruction biblique, et qu’au lieu d’enseigner la création comme faisant partie de la gloire du Christ, nous cherchons plutôt à éviter le sujet. Dans un remarquable petit livre, Nigel Cameron, aujourd’hui professeur à la Trinity Evangelical Divinity School (près de Chicago), faisait bien ressortir, voici plus d’une dizaine d’années, une étrange anomalie chez des chrétiens par ailleurs très fondamentalistes:

Dans tous les autres sujets, les chrétiens évangéliques ont affirmé leurs positions sur l’enseignement de la Bible et refusé de se laisser dicter leur opinion par le consensus du monde chrétien libéral et humaniste. Mais là [dans le débat entre créationnistes et évolutionnistes], il y a eu chez eux, malgré les enseignements de l’Ecriture, une disposition à rentrer dans le rang qu’il faut bien faire ressortir.

Il doit bien y avoir une raison pour qu’une telle corruption, intellectuelle et spirituelle, se soit introduite dans le domaine de la doctrine de la création. N’y aurait-il pas une relation entre la primauté de la création en tant que doctrine fondamentale de l’Ecriture et sa primauté intellectuelle en tant que pierre angulaire de toute éducation? Cette doctrine de toute première importance, cette occasion de rendre gloire à Jésus-Christ, cette base solide pour la conception de l’Eglise sur le monde et sur la vie, est-il surprenant qu’elle soit si violemment contrebattue par toute l’opposition de la culture humaniste?

On comprend bien le refus des humanistes à joindre leur voix à celles du chœur des saints et des anges qui rendent gloire à celui vers qui les gloires empruntées de l’ordre de la création les dirigeraient inévitablement: car, une fois qu’ils auraient reconnu qu’il y a un Créateur, ils devraient plier leur genou, livrer leur cœur, leur esprit et leur volonté devant lui.

Mais ce qui n’est pas compréhensible, c’est le refus des saints sur la terre de reconnaître l’implication pourtant claire de la création et d’en rendre grâces à Jésus à ce titre. Et pourtant, c’est ce qui arrive tout autour de nous! C’est pourquoi je voudrais saisir cette occasion – pour être positif – d’adresser un appel, à vous et à ces milliers d’autres dans l’Eglise militante du Christ ici-bas; oui, je vous appelle, je les appelle à joindre leurs voix à celles de l’Eglise triomphante et céleste d’en haut en un grand chant de louange à celui qui a créé toutes choses par sa volonté (Ap 4:11) et qui les a par la suite lavées du péché par son sang précieux, son propre sang. N’est-ce pas, dans notre civilisation si rapidement déclinante, un appel d’une urgence particulière pour tous les fidèles de l’Eglise?

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Voici le XX^e siècle achevé: à ses débuts, il a vu paraître des livres extrêmement lus comme Le déclin de l’Occident (The Decline of the West). Plus tard, ce fut Le déclin de la pensée occidentale (The Decline of Western Thought) et La venue des âges noirs (The Coming Dark Ages). Tandis que quelques optimistes libéraux donnaient au XX^e siècle commençant le nom de «siècle du christianisme» (The Christian Century), un nom qu’avait repris un célèbre périodique libéral, des penseurs plus perspicaces (humanistes comme chrétiens) ont senti venir des temps mauvais. Et le siècle s’est terminé avec une sécularisation massive de l’Occident autrefois christianisé: voilà que son visage jadis si beau est enlaidi maintenant par une criminalité rampante, par la facilité du divorce, la légalisation de l’avortement et le sida, et des solitudes, et des dépressions, et des vies vidées de leur sens… des blessures aucunement compensées par les avances proprement stupéfiantes de la technologie, de la médecine et des conditions de la vie matérielle.

Qu’est-il donc arrivé? L’Ecriture nous enseigne que «le jugement va commencer par la maison de Dieu» (1 P 4:17). Un principe a fonctionné du temps de l’Ecriture et à travers toute l’histoire ensuite, à savoir que l’état dans lequel se trouve l’Eglise détermine la direction que prennent les grandes sociétés autour d’elle. La plupart du temps, cette influence déterminante est indirecte et cachée, comme l’est le levain dans la pâte, mais c’est en fin de compte la vivacité de la foi du peuple de Dieu qui revitalise la culture ou l’entraîne vers la décrépitude.

Un exemple: l’Eglise de la fin du Moyen Age, compromise en partie par les hérésies, en partie par son immoralité, du fait de sa corruption, a eu sa part d’influence sur l’avènement, à la Renaissance, de l’humanisme antichrétien. Cet humanisme de la Renaissance, après avoir été tenu en échec par le XVI^e siècle protestant, a réapparu sous des dehors différents à la fin du XVII^e siècle et, ensuite, durant toute la période des Lumières du XVIII^e siècle, lequel a profité de la disette spirituelle qui a suivi le déclin du puritanisme britannique. Au début, les contemporains du Siècle des lumières se sont vu proposer un christianisme sans mystères, déiste, rationaliste et, finalement, acceptable; mais au milieu du XIX^e siècle, les rationalistes se sont sentis politiquement assez sûrs pour se passer entièrement de Dieu au profit du culte de l’homme et de l’attente messianique d’un Etat centralisé qui remplacerait le Royaume de Dieu.

Il était de toute première importance, pour passer ainsi du transcendant au rationalisme, que les humanistes disposent d’une autre théorie de la création expliquant l’origine du monde. Nous n’avons pas besoin de revenir sur l’histoire de cette transformation intellectuelle, sauf pour souligner l’importance désormais déterminante de l’évolutionnisme comme base de toute la conception humaniste du monde, laquelle a dominé toute la scène intellectuelle pendant plus d’un siècle.

Dans une critique massive de l’évolution partant de bases scientifiques expérimentales, Michael Denton, qui n’est pourtant pas un chrétien pratiquant, met en évidence le principe de cette autre théorie de la création prônée par les rationalistes:

Toute la philosophie, toute l’éthique scientifique de l’homme moderne est fondée, dans une large mesure, sur l’hypothèse centrale de la théorie de Darwin qui est que l’homme n’est pas né de la volonté créatrice d’une divinité, mais d’une sélection par essais et erreurs, dénuée de pensée, appliquée au hasard sur des agglomérats moléculaires. Aussi l’importance culturelle de la théorie de l’évolution est-elle incommensurable, car elle forme l’élément central, le couronnement de la conception naturaliste du monde, le triomphe final des thèses humanistes qui, depuis la fin du Moyen Age, ont chassé de la pensée occidentale la naïve conception du monde de la Genèse.

La puissance politique et économique que déploient les évolutionnistes pour garder leur emprise sur toutes les institutions intellectuelles de la société occidentale – écoles publiques, universités, maisons d’édition, administrations, médias – est étonnante! C’est, en tout cas, un éloquent témoignage de leur conviction que leur doctrine de la création est de la première importance pour la solidité d’ensemble de leur conception du monde.

L’ironie à cet égard est que bien des chefs de file du mouvement intellectuel évangélique paraissent ne pas se rendre compte de l’importance fondamentale qu’il y a à conserver et à étendre l’enseignement biblique de la création pour la rechristianisation de la pensée, de l’action, et ensuite de la société elle-même. Historiquement, l’inefficacité des intellectuels évangéliques sur cette matière fondamentale a conduit à donner un énorme avantage aux humanistes plus sensés afin de gagner la culture occidentale à leur philosophie (et cela bien que les humanistes soient en train de perdre rapidement leur avantage intellectuel du fait que la science a démontré par l’expérience la faillite de l’évolutionnisme).

Les chrétiens ne pourront jamais regagner la société tant qu’ils n’auront pas vraiment compris, à nouveau, l’importance de la création.

A) L’importance de la création

J’étais à L’Abri² en décembre 1968, et j’y ai entendu Francis Schaeffer dire que, s’il avait une heure à passer dans un avion avec quelqu’un qui ne connaîtrait pas Dieu, il passerait cinquante-cinq minutes à lui parler de la création à l’image de Dieu et de l’origine de l’homme, avant de passer les cinq dernières à lui annoncer l’Evangile du salut. F. Schaeffer trouvait que c’était une grossière erreur d’éviter le sujet primordial qui est de comprendre comment nous sommes là, pourquoi nous sommes ce que nous sommes, qui nous dirige, selon quelles règles nous devons nous conduire et quels sont les critères par lesquels nous serons jugés. Il avait compris que si l’on ne répondait pas à ces questions de base, qui sont au fond du cœur de chacun, pour passer directement à l’Evangile du salut, on perdait l’effet majeur qu’offre la réalité à ceux qui recherchent la vérité.

S’attacher pleinement à la doctrine biblique de la création est important pour une autre raison: cela nous aide à voir que la Bible est à prendre au sérieux quand elle parle du monde réel. En évitant de s’occuper de ce que dit l’Ecriture à propos de la création du monde matériel, on favorise la tendance qu’a déjà la religion à être déconnectée du monde réel, ou bien, pour utiliser un exemple imagé, on pousse encore plus l’Ecriture et le christianisme dans un placard de verre sans tain, d’où l’on ne peut plus avoir aucun effet sur le plan de l’espace-temps.

C’est bien ce que notait, vers la fin des années 1890, le théologien écossais James Denney: «La séparation science-religion entraînera finalement la séparation vérité-religion; cela signifie que la religion va périr chez les hommes vrais.» Inversement, si l’Eglise se donne la peine de parler de la création, les gens vont immédiatement comprendre que Dieu agit sur le monde réel dans lequel ils vivent, qu’il gouverne l’histoire, l’espace et le temps. Le résultat est que la Bible pourra devenir très importante pour leur vie quotidienne et pour leur destin personnel. En d’autres termes, la doctrine de la création par laquelle commence la Parole de Dieu doit être présentée comme le fondement de la Révélation, puisque Dieu l’a commencée là. Cela montrera que, Dieu étant la source de toute réalité, sa Parole est véritable et peut, dès lors, s’appliquer dans la vie de tous les jours. Si, adoptant sur les origines du monde le point de vue de nombre de philosophies incroyantes, on donne aux premiers chapitres de la Genèse un sens seulement religieux, on cantonne alors la Bible et la religion dans un domaine irréel, sans véritable importance… et l’on vide les Eglises de leurs fidèles. C’est ce qui est arrivé dans la plus grande partie des pays européens au XIX^e siècle et en Amérique dans les années 1920, ainsi que l’a suggéré Michael Denton dans sa critique récente de l’évolution.

Encore une raison (parmi beaucoup d’autres) pour donner une grande importance à la doctrine de la création: sans le fondement de la doctrine d’une création par Dieu, il n’est pas possible de donner au monde et à la vie leur véritable sens. L’un des associés de Calvin à Strasbourg (vers 1525), Wolfgang Capito, a écrit un ouvrage intitulé Hexameron, Sive Opus Sex Dierum (Le livre des six jours), dans lequel il déclare très justement qu’adhérer à la doctrine de la création par Dieu est «la base première de la divine philosophie». Cela veut dire que la création n’est pas seulement la première action de Dieu dans l’histoire, elle est aussi première comme base fondamentale absolument nécessaire à la compréhension de tout ce qui l’a suivie, jusqu’à la rédemption elle-même. W. Capito a eu bien raison de le dire: on ne pourra pas donner un sens à sa vie en laissant de côté l’enseignement de la Genèse; toutes choses ont été créées par le Dieu infini et personnel, pour sa gloire et pour notre bénédiction.

Autrement dit, et pour dire les choses simplement, si la propre Parole de Dieu commence par la doctrine de la création, c’est que ce sujet doit être d’une importance fondamentale pour tout ce qui a suivi. La création par Dieu est la base de tout le reste dans l’Ecriture, c’est-à-dire à la fois la signification de la nature et de l’homme et leur rédemption. Si nous nous mettons à fonder notre pensée sur de fausses bases, alors ce sera tout l’édifice, toute la maison, qui sera construit de travers et qui, inévitablement, s’effondrera.

Mais pour bien comprendre la nature de la résistance impressionnante des intellectuels vis-à-vis de la conception biblique des origines du monde, il nous faut apprécier chez les humanistes l’importance de leur propre théorie matérialiste des origines du monde.

B) La capitulation trop rapide des intellectuels chrétiens face aux vues matérialistes sur les origines du monde

Le professeur N. Cameron a consacré le chapitre 6 de son ouvrage L’évolution et l’autorité de la Bible à la triste histoire que fut la capitulation quasi totale des intellectuels chrétiens du XIX^e siècle face à la théorie de l’évolution de Darwin. Il écrit ceci:

Dès que la nouvelle pensée scientifique a commencé à prendre pied au XIX^e siècle, d’abord dans le domaine de la géologie, puis dans celui de la biologie, les commentateurs bibliques se sont hâtés d’accommoder leur interprétation de l’Ecriture à la dernière orthodoxie scientifique.

Et après avoir étudié un grand nombre de commentaires chrétiens du XIX^e siècle sur la Genèse, il conclut:

D’évidence, chacun des commentateurs, à l’exception de [Thomas] Scott, critique l’idée traditionnelle du déluge. Ils croyaient qu’il était nécessaire d’harmoniser l’interprétation de l’Ecriture avec ce que croyait le consensus des hommes instruits…

Philip Johnson, professeur d’administration de la preuve à la faculté de droit de l’Université de Californie, à Berkeley, a noté le même étrange phénomène dans son Procès de Darwin:

Le darwinisme concordait tellement avec l’esprit de son époque que cette théorie a reçu l’adhésion d’un nombre surprenant de dirigeants religieux. Beaucoup des premiers partisans de Darwin étaient des membres du clergé ou des laïcs convaincus.

La même constatation est faite par David N. Livingstone (savant et écrivain britannique) dans son ouvrage Les défenseurs oubliés de Darwin: la rencontre de la théologie évangélique avec la pensée évolutionniste, de 1987, et par le professeur Colin Russel dans un article du London’s Journal publié dans la revue Science et Foi chrétienne (Science & Christian Belief), en 1989.

Cela ne veut pas dire qu’il n’y a pas eu d’opposition intellectuelle au darwinisme remplaçant la création par Dieu. Mais cette opposition ne vint pas des membres du clergé (à part quelques honorables exceptions), mais – et c’est ce que montre bien Ph. Johnson – d’experts en fossiles! Et l’article du professeur (Colin) Russel (qui a été analysé par Clifford Longley dans le London Times du 17 février 1990) note que Thomas Huxley, le bulldog de Darwin, n’a pas été combattu par le clergé (sauf, et de façon plutôt inepte, par le bon évêque Wilberforce), mais par des physiciens de Cambridge de premier rang, tels que lord Kelvin et James Clerk-Maxwell (qui tous deux étaient des évangéliques presbytériens écossais). Hélas, les théologiens du temps ne surent pas faire usage des arguments expérimentaux et de postulats que ces deux éminents physiciens avaient lancés contre l’évolution. Ils ont préféré accepter sans sourciller les thèses nouvelles reconstituant l’histoire primitive, géographique et biologique par la théorie de l’évolution.

Ainsi, à l’exception de quelques fondamentalistes dont le cœur était bien orienté, mais qui manquaient souvent d’éducation et d’influence dans le domaine culturel, beaucoup d’intellectuels chrétiens ont accepté sans broncher le substitut, imposé par les rationalistes, au récit biblique de la création. Comme le fait remarquer N. Cameron, les libéraux et les fondamentalistes ont harmonisé l’ancien récit de la Genèse au darwinisme moderne de deux façons différentes:

… les libéraux, en rejetant le témoignage des Ecritures sur le déluge, les fondamentalistes en réinterprétant l’Ecriture dans un sens plus consensuel. Comme l’admet ouvertement Whitelaw, il y avait là une politique délibérée de leur part. Car, tandis que les auteurs fondamentalistes, qui se trouvaient obligés par leur doctrine de l’Ecriture de préserver sa vérité, quoi qu’elle pût dire, imposaient une lecture pas très littérale du texte, les auteurs libéraux, de leur côté, pouvaient admettre sans complexe que l’Ecriture enseigne quelque chose (un déluge universel) qui ne s’est pas produit.

Je ne suis pas certain que la situation se soit beaucoup améliorée dans la communauté évangélique en ce début de XXI^e siècle en ce qui concerne la remise en doute des postulats et des preuves de l’évolutionnisme, comme de prendre au mot sérieusement la Genèse dans son contexte historique et littéral. Beaucoup de chrétiens pensent qu’une certaine forme d’évolution dans la croyance en Dieu est la seule option respectable pour les croyants intelligents d’aujourd’hui.

Bien que je ne sois pas du tout d’accord avec ceux de nos frères qui pensent ainsi, je maintiens qu’il est important d’analyser leur façon de voir avec sympathie et compréhension. D’évidence, la présentation de preuves pour admettre de longues périodes pour les différentes ères du cosmos et pour des évolutions cosmiques et macrobiologiques a pu paraître impressionnante et peut-être même irrésistible. Mais le fait que des études récentes, tels l’article du professeur Russel et les livres de Ph. Johnson, démontrent que beaucoup des preuves scientifiques du darwinisme n’étaient que pure propagande dans les journaux du XIX^e siècle, intelligemment manipulée par Huxley et d’autres, ne lève certainement pas l’intimidation ressentie par les intellectuels chrétiens qui se sentaient sincèrement incapables de remettre en question ce que la presse prétendait être les dernières découvertes de la science sur les origines du monde. Alors, ils se sont sentis obligés de faire gommer l’offense à l’intelligence que semblait être une cosmologie apparemment naïve, en interprétant la Genèse de façon à ne pas être en contradiction avec l'évolutionnisme matérialiste. Pour leur défense, ils arguaient qu’on pouvait encore prendre au sérieux les parties de la Bible les plus importantes, celles qui concernent l’Evangile du salut, lors même qu’elles n’auraient pas été rendues incroyables du point de vue scientifique en étant mises dans la même catégorie que le récit de la Genèse (1:11).

Je n’ai certainement pas l’intention d’amoindrir la sincérité ou la haute motivation de l’un ou l’autre de ces auteurs, qu’ils soient de la moitié du XIX^e ou de la fin du XX^e siècle. Je voudrais vraiment pouvoir, humblement et de façon aimante, les encourager à repenser entièrement leur façon de voir cette question d’importance cruciale. Il est essentiel, en particulier, que l'aile marchante intellectuelle du mouvement évangélique prenne en compte l’importance du rôle central que doit avoir une doctrine de la création fidèle à l’Ecriture dans la conception chrétienne du monde, et qu’elle se prépare à critiquer le récit rationaliste des origines du monde avec au moins autant de vigueur que ce qu’ils ont fait depuis toujours pour le reste des récits bibliques traditionnels. Je crois que, grâce à la bonne providence du Seigneur, nous sommes arrivés à un point où une remise en question de cette importance peut se faire d’une façon qui aurait été bien plus problématique auparavant, du fait du travail remarquable de chercheurs scientifiques, et non – il faut bien le noter – du fait de travaux de théologiens.

Bien que la société occidentale se soit largement ouverte au rationalisme depuis que les théories darwiniennes ont remplacé le récit de la Genèse, cela ne ferme pas pour autant le livre d’histoire de la pensée du XX^e siècle. Car la science, et en particulier la physique nouvelle, s’est détournée des hypothèses de la mécanique naturaliste qui étaient si importantes pour la théorie de l’évolution.

Mais avant de parler des changements de théories scientifiques, il nous faut rappeler brièvement les enseignements de la Genèse sur la création.

C) La conception de la création selon la Genèse

Pour les croyants qui sont voués au Christ comme Vérité incarnée, à l’Ecriture comme «parfaite et véridique, rendant sage le simple» (Ps 19:8), pour eux qui veulent par la lumière du Seigneur voir la lumière (Ps 36:10), la preuve première pour la bonne interprétation de la création est la Bible elle-même, spécialement les onze premiers chapitres de la Genèse et le prologue de l’évangile de Jean. La première question qui se pose alors est: de quel genre d’écrit s’agit-il dans ces onze premiers chapitres du plus ancien livre de la Bible? Elle se pose de façon particulière aux commentateurs évangéliques de la Bible depuis le développement, dans la culture occidentale, des théories sur les grandes périodes du cosmos et sur l’évolution. Beaucoup ont cherché à contourner l’opposition évidente entre la lecture directe du texte et les théories naturalistes sur les origines du monde. Ils l’ont fait en énonçant l’hypothèse que les onze chapitres, particulièrement les trois premiers, sont des écrits poétiques et non du domaine de l’histoire chronologique.

Je vais laisser à un éminent spécialiste de l’hébreu et des langues sémitiques le soin de répondre, avec tout le poids de son érudition, aux thèses évangéliques du caractère poétique des chapitres 1 à 3 de la Genèse. Edward J. Young, professeur au Séminaire de Westminster, à Philadelphie, aujourd’hui décédé, a donné son avis sur cette question dans un article intitulé «La Genèse, poème ou mythe?», publié dans le Westminster Théological Journal, de la façon suivante:

Dans le but d’échapper au caractère pleinement factuel du récit de la Genèse, certains évangéliques essaient de dire que les premiers chapitres de la Genèse sont du domaine de la poésie ou du mythe. Ils veulent dire par là qu’il ne faut pas prendre ces textes au sens littéral d’un récit exact, et qu’en l’admettant on résout toute difficulté (…) Adopter un tel point de vue, disent-ils, fait disparaître tout conflit avec la science moderne (…).

Et Young ajoute:

Il y a des récits poétiques de la création dans la Bible: le Psaume 104 et quelques passages dans Job. Mais ils sont d’un style complètement différent du premier chapitre de la Genèse. La poésie hébraïque a des caractéristiques bien définies: on ne les retrouve pas dans ce premier chapitre. Aussi n’est-ce pas une bonne solution que de prétendre que ce premier chapitre n’est que poétique. Celui qui dit: «Je crois que le livre de la Genèse se veut un récit historique, bien que je ne croie pas à ce qu’il raconte» interprète bien mieux la Bible que celui qui dit: «Je crois que ce que dit la Genèse est vrai, mais ce n’est que de la poésie».

Une confirmation supplémentaire du caractère non pas poétique mais historique du récit de la création dans la Genèse se retrouve dans la façon dont le Nouveau Testament utilise ces premiers chapitres. On aura beau faire et refaire l’exégèse de chacun des livres du Nouveau Testament, on ne pourra pas y trouver la moindre trace d’une lecture poétique des onze premiers chapitres de la Genèse. On peut ne pas être d’accord avec la lecture littérale historique de ces chapitres dans le Nouveau Testament, mais on ne peut pas honnêtement trouver, dans ses pages, autre chose qu’une lecture directe de ces onze chapitres pris comme des événements littéralement incontestables.

Walter T. Brown est un ancien professeur de l’armée de l’air américaine à la retraite. Aujourd’hui à la tête d’un centre d’études de la création dans l’Arizona, il a fait la liste des 71 références aux premiers chapitres de la Genèse dans le Nouveau Testament. Il en tire les conclusions suivantes:

a) tous les rédacteurs du Nouveau Testament font référence aux 11 premiers chapitres de la Genèse;

b) Jésus s’est référé à chacun des sept premiers chapitres de la Genèse;

c) tous les livres du Nouveau Testament font référence à ces onze chapitres, excepté les épîtres aux Galates, aux Philippiens, aux Thessaloniciens (les deux lettres), la seconde lettre à Timothée, Tite et les 2^e et 3^e épîtres de Jean;

d) chacun des onze premiers chapitres fait l’objet d’un commentaire dans l’un ou l’autre des livres du Nouveau Testament, excepté le chapitre 8;

e) tous les rédacteurs du Nouveau Testament prennent ces premiers chapitres de la Genèse pour des récits véritablement historiques.

Si l’on fait l’analyse grammaticale de la Genèse, on constate que la grammaire est celle d’un récit pleinement historique, pas celle de la poésie. Ainsi, ces premiers chapitres de la Genèse font usage d’une forme particulière à l’hébreu qu’on appelle le waw consécutif (qui est rendu en français par et: et [waw] il dit, et [waw] il fit, etc.). Or les Hébreux utilisent normalement le waw consécutif pour donner un sens de séquence dans l’histoire. Chacun peut aussi constater, en outre, qu’il n’y a pas de strophe poétique dans tous ces chapitres: grammaticalement, il s’agit d’un récit tout simple, très direct d’événements qui se sont réellement produits dans un ordre bien défini.

Il n’entre certainement pas dans mes intentions d’étudier en détail ce qu’il faut retenir du récit des chapitres 1 à 3 sur l'œuvre du Seigneur pendant les six jours de la création. Cependant, je voudrais faire quelques remarques générales sur quelques-uns des aspects importants de l’enseignement de la Genèse sur la création dans ses premiers chapitres.

Tout d’abord, un bref résumé du livre de la Genèse: il peut être divisé en deux grandes parties. La première est la création; elle couvre le premier chapitre et les trois premiers versets du deuxième chapitre. La seconde partie va du chapitre 2, verset 4, au chapitre 50, verset 26. L’analyse plus fine de la première partie fait ressortir au verset 1 un aperçu d’ensemble de la création dans son entièreté; puis, du verset 2 au verset 30, un compte rendu détaillé des six jours de la création. Nous avons donc, tout d’abord, au verset 1, la présentation générale de l'œuvre de la création pendant les six jours pris dans leur ensemble et, après, du verset 2 au verset 30, le récit détaillé de ce que Dieu a fait pendant chacun des six jours. Puis, du chapitre 1, verset 31, au chapitre 2, verset 3, le résumé: il nous dit que «Dieu vit tout ce qu’il avait fait, et voici: c’était très bon» (Gn 1:31).

Depuis ce point et plus avant dans le reste du livre de la Genèse, tout se passe comme si le projecteur se déplaçait de l’immense univers pour se focaliser sur une petite tête d’épingle qui s’appelle l’homme. C’est la base de nos réponses aux questions telles que: pourquoi sommes-nous ici? pourquoi sommes-nous comme nous sommes aujourd’hui? qu’est-il arrivé? Eh bien, le deuxième chapitre du livre de la Genèse tourne l’attention vers l’humanité, et il en sera ainsi pour tout le reste des livres de la Bible, jusqu’à ce qu’elle se termine sur la révélation du livre de l’Apocalypse! Ainsi, la structure du livre de la Genèse est telle qu’il part de la réalité du général pour arriver à la spécificité du détail. Puis il résume la signification de ces détails et concentre, ensuite, son attention sur un aspect très spécifique de la réalité: l’histoire de l’humanité qui nous introduit à l’alliance de grâce et à la bonne nouvelle de l’Evangile.

En partie parce qu’elle ne voulait pas comprendre cette structure de base de la Genèse et la façon dont la pensée hébraïque enregistre les récits contradictoires de la création, la haute critique du XIX^e siècle a inventé la fiction de deux ou trois récits contradictoires de la création, en se fondant sur une «théorie des plages» dans la composition du Pentateuque, qui serait l’addition, postulée par Graf et Wellhausen, de plages (J, E, D et P) dans sa composition.

Umberto Cassuto, le grand enseignant juif de l’Université de Jérusalem, a répondu, dans les années 1950, à cette forme erronée de la critique supérieure. Dans son Commentaire du livre de la Genèse, il montre que le verset 4 du chapitre 2 de la Genèse n’est pas un résumé du récit de la création du premier chapitre, mais plutôt un indicateur d’une section à logique différente du livre de la Genèse (il veut parler de sa deuxième partie). Genèse 2:4 donne, selon son expression, une esquisse générale, brève: il rend compte de la fabrication de l’une des créatures du monde matériel, alors que le livre dans sa seconde partie se consacre et s’étend très en détail sur l’histoire de l’être qui est au centre du monde moral. Cette répétition était cohérente avec le principe stylistique de présenter, d’abord, l’ensemble, puis de passer en revue le détail, un système qui était suivi communément, non seulement par la Bible, mais aussi par les monuments littéraires du reste de l’Orient ancien. L’auditeur peut penser qu’il s’agit d’un autre récit, et c’est bien ce que la critique supérieure allemande du XIX^e siècle a pris pour hypothèse, si bien que, selon elle, le deuxième chapitre du livre de la Genèse (Gn 2) est un second récit de la création, qui contredit le premier chapitre (Gn 1), alors qu’il est seulement une reprise dans le détail du premier chapitre.

En plus de la compréhension du schéma de base du livre de la Genèse, il nous faut aussi regarder ce que signifie le mot hébreu qu’utilise Moïse pour ce que nous traduisons par créer dans le premier chapitre de la Genèse. C’est le verbe barah au temps (présent actif) Qal. Le professeur E.J. Young a fait remarquer que, «employé au temps Qal, le verbe barah désigne uniquement l’activité divine: le sujet du verbe est toujours Dieu, jamais l’homme». Ce verbe veut dire que Dieu a créé toutes choses à partir de rien (creatio ex nihilo), c’est-à-dire sans l’utilisation de matière préexistante. C’est ce qu’on appelle la «création absolue», par opposition à la «création relative» qui utilise un matériau préexistant. Il n’y avait bien que Dieu lui-même pour réaliser un tel miracle!

Finalement, le concept de création absolue repose sur la réalité du Dieu de l’Ecriture, absolu, infini et personnel. En dernière analyse, nous devons supposer ou bien un Dieu éternel, ou bien une matière éternelle: ce sont les deux seules possibilités qui s’offrent pour rendre compte de la source première de toute réalité. Laissez-moi vous dire que l’existence d’une matière éternelle n’est en aucun sens un fait scientifique. C’est plutôt un article de foi ou une supposition de caractère religieux: il faut nous souvenir du caractère religieux de cette hypothèse quand nous discutons avec les partisans de l’évolution.

Une troisième remarque peut être ajoutée à celles que nous venons de voir sur la structure du livre de la Genèse et sur le concept de la «création absolue». C’est une indication importante qui nous est donnée au premier chapitre de la Genèse avec l’introduction et la continuité de la vie végétale au troisième jour de la création (voyez là-dessus Gn 1:9-13). Le texte de la Genèse nous dit que Dieu a mis dans le sol fertile non point des graines, mais des plantes en pleine maturité, germées et levées, qui contenaient leurs semences reproductrices. Et ces plantes créées adultes avaient, bien entendu, l’air d’être plus vieilles que l’âge qu’elles avaient réellement. Nous pouvons aussi penser que notre premier père, Adam, créé homme adulte le sixième jour, paraissait dix-huit ou vingt ans de plus que sa durée de vie depuis sa création et qu’il en était de même pour les plantes et les arbres, qui mettent de nombreuses années à parvenir à leur maturité, paraissaient plus vieux que leur âge réel. Cela indique que, par son activité créatrice divine, Dieu peut créer une plante, un arbre, un être humain à leur état adulte dans une fraction de seconde. Nous ne devons pas alors chercher à mesurer l’âge de la réalité physique seulement par le temps qu’il faut aux instruments d’aujourd’hui pour fonctionner. C’est un problème important pour les tenants de la «thèse de l’uniformisation», qui croient que «le présent est la clé du passé», parce qu’ils refusent de prendre en compte ce que peut faire l’activité créatrice de Dieu. Aussi surestiment-ils faussement l’âge de l’univers.

Le texte de la Genèse nous enseigne que Dieu a donné à la vie végétale les moyens de passer son code génétique de génération en génération par les semences qu’elle portait en elle. Le verset 11 du chapitre 1 de la Genèse le dit bien:

Que la terre se couvre de verdure, d’herbe porteuse de semence, d’arbres fruitiers donnant sur la terre des fruits selon leur espèce et ayant en eux leur semence.

Il y avait donc, implantée dans chaque organisme créé par Dieu, une semence, programmée pour permettre la réplique continue de ce type d’organisme (on dit: son espèce). Aujourd’hui, on dirait que la semence est la molécule ADN, cette vrille qui contient le code génétique spécifiant les caractéristiques de reproduction de cette même espèce. Ce que la Genèse nous dit, la science moderne le confirme en renforçant par ses découvertes la notion de stabilité des espèces. On est donc bien loin de la théorie de l’évolution d’une espèce évoluant vers une autre espèce. En d’autres termes, «le même reproduit le même», les choses se reproduisent selon leur espèce. Bien sûr, il y a beaucoup de potentiel de variation dans chaque espèce de base – ainsi, il y a de nombreuses espèces de chiens, par exemple – mais il n’y a pas de preuve d’un changement d’espèce en une autre (par exemple de chien en chat, ou de poisson en oiseau).

Notons ici que la théorie de l’évolution est en grande crise, du fait que le mécanisme central qu’elle prône pour expliquer le développement d’espèces inférieures en espèces supérieures se heurte au principe de stabilité des bases des espèces, celui qui est décrit au premier chapitre de la Genèse, principe dont la crédibilité est renforcée par les recherches actuelles de la génétique (en fait, elles remontent aussi loin que les expériences de Mendel sur les petits pois du milieu du XIX^e siècle). D’ailleurs, depuis Mendel et jusqu’à aujourd’hui, la recherche génétique a été bien incapable de démontrer la véracité de la thèse de l’évolution d’une espèce en une autre. C’est pourquoi les théories de l’évolution se trouvent en si mauvaise posture.

J’aimerais pouvoir citer ici un nouveau supplément aux manuels scolaires de biologie, qui est maintenant très répandu aux Etats-Unis: Des pandas et des hommes: la question centrale des origines biologiques. Ce manuel, rédigé par des scientifiques respectables, critique les mécanismes proposés par les théories de l’évolution en se fondant sur les recherches expérimentales les plus récentes. Leurs auteurs assurent que

le seul moyen d’introduire vraiment un nouveau matériel génétique dans le potentiel génétique est par une mutation, c’est-à-dire par un changement de sa structure ADN. Or les mutations de gènes ne se produisent que quand les gènes individuels ont été endommagés par une exposition à la chaleur, aux agents chimiques ou à des radiations. Les mutations de chromosomes, elles, n’ont lieu que quand des sections de l’ADN sont dupliquées, inversées, perdues ou déplacées ailleurs dans la structure ADN. En tant que mécanisme central de l’évolution, les mutations ont fait l’objet de recherches intensives au cours du dernier demi-siècle. De très nombreuses études ont été menées sur la mouche drosophyle des fruits, parce que sa durée de vie très courte permet aux scientifiques d’en observer plusieurs générations. Les mouches ayant été bombardées par des radiations pour accroître le taux de mutations, on s’aperçoit que les mutations ne créent pas de nouvelles structures. Elles ne font que modifier les structures existantes, elles n’ont pas transformé la drosophyle en une espèce d’insecte nouvelle. Les expériences n’ont simplement produit que des variations de l’espèce de la mouche drosophyle.

La contre-preuve que les mutations ne résultent pas d’une évolution a été fournie de manière encore plus décisive par le zoologiste français Grasse, qui a étudié des générations de bactéries se reproduisant beaucoup plus vite que la mouche drosophyle: une génération dure environ une demi-heure, donc la bactérie se reproduit 400 000 fois plus vite que nos générations humaines. Les chercheurs peuvent ainsi suivre les modifications que les mutations produisent dans un espace de temps relativement très court, mais qui équivaut à trois millions et demi (3 500 000) d’années pour notre race humaine. Mais Grasse a trouvé que ses bactéries n’ont pas vraiment changé tout au long de ces générations³. Devant de tels résultats de l’expérience, on peut raisonnablement soutenir que ni les plantes ni l’humanité n’ont évolué pendant la période équivalant à celle au cours de laquelle les bactéries ont révélé une descendance stable.

Certains pourraient arguer que, bien qu’il n’y ait pas de preuve convaincante de l’évolution en matière de mutation d’une espèce à une autre espèce, la seule existence de si nombreux fossiles démontre en elle-même qu’il y a eu évolution (ou changement d’espèce graduel) dans le passé. Pas de chance…! les recherches contemporaines ont montré que les fossiles étaient l’une des preuves les plus fortes contre l’évolution et en faveur d’une certaine forme de création selon un «plan intelligent». Le spécialiste des fossiles Stephen J. Gould a constaté dans un article intitulé «Le chemin erratique de l’évolution», publié dans le numéro de mai 1977 de la revue Natural History, que «l’extrême rareté de formes de transition dans les séquences fossiles reste un mystère pour la paléontologie». Et il ajoute: «De nouvelles espèces sont apparues presque toujours dans ces séquences, mais sans aucun lien avec les ancêtres retrouvés dans les roches plus anciennes de la même région.»

Cela revient à dire que le «chaînon manquant» est toujours manquant, alors que l’on trouve toujours plus de fossiles, et que les écarts entre espèces ou familles sont toujours aussi larges. Commentaire de David B. Kitts, professeur à l’école de géologie et géophysique de l’Université de l’Oklahoma:

En dépit des belles promesses selon lesquelles la paléontologie procurerait un moyen de voir l’évolution, elle n’a pu produire que de méchantes difficultés aux partisans de l’évolution, la plus connue d’entre elles étant la présence de trous dans la séquence fossile. La théorie de l’évolution voudrait des intermédiaires entre les espèces et la paléontologie ne leur en fournit pas.⁴

Sous cet angle, la paléontologie témoigne fortement en faveur de la thèse de la Genèse sur la stabilité des espèces.

Arrivé à la conclusion de cette première partie, je voudrais dire que ce n’est pas le moment, pour les chrétiens, d’être honteux de la doctrine fondamentale enseignée par le livre de la Genèse. Il est temps, bien au contraire, de regarder plus attentivement le texte sacré et de poser les questions essentielles face aux prétentions encore populaires des théories de l’évolution dans notre société. Plus nous le ferons, plus facilement nous pourrons élever nos voix – avec celles des anges d’en haut – pour louer ce Seigneur qui est à la fois notre Créateur et notre Rédempteur.

Je vous invite à le faire avec le psalmiste par le chant du Psaume 148 du Psautier de Genève:

Vous, l’étendue, la profondeur,

Louez la main du Créateur.

Il parle et tout lui obéit,

A ses décrets chacun se plie.

Monstres marins dans les abîmes,

Tempêtes jouant sur les cimes,

Vous êtes tous, neiges et vents,

Soumis aux lois du Tout-Puissant.

Vous, tous les cèdres des sommets,

Vous, les vergers et les forêts,

Vous, tous les monts et les coteaux

Et vous, les fleuves, les ruisseaux,

Vous, les troupeaux au pâturage

Et tous les animaux sauvages,

Sur terre, au ciel et dans les eaux,

Louez le nom du Dieu très haut.

Lui seul est grand, lui seul est Dieu,

Sa gloire est au-delà des cieux.

Dans son amour il s’est lié

Au peuple qu’il a relevé.

Pour le louer, vous ses fidèles,

Que votre ardeur se renouvelle.

Approchez-vous de votre roi,

Venez à lui. Alleluia!

Théodore de Bèze

II. Le chapitre 6 de la Genèse: les jours de la création et leur signification du point de vue biblique

L'œuvre du premier jour de la création nous met en présence de la différence fondamentale entre le christianisme biblique et le naturalisme matérialiste: la création absolue à partir de rien par un Dieu infini et personnel d’un côté, et l’éternité de la matière ou de l’énergie, de l’autre. Mis à part cette différence, le second fossé, profond et infranchissable, entre l’image de la réalité donnée par la Bible et celle présentée par la philosophie humaniste est la question du temps, et plus spécialement celle de l’âge de l’univers. Il faut, en effet, de vastes périodes pour justifier une hypothèse rationaliste et impersonnelle – c’est celle de l’évolution – pour remplacer la création divine. Du fait du glissement intellectuel qui s’est opéré au début du XIX^e siècle vers la théorie des grandes périodes dans l’histoire de la terre – d’abord en géologie, puis en biologie, et assez vite, ensuite, en histoire et dans tous les autres domaines –, ceux qui voulaient prendre l’Ecriture au sérieux se sont trouvés face à des questions difficiles lorsqu’ils ont voulu donner une interprétation des jours de la semaine de la création.

Aussi y a-t-il eu depuis le début ou la moitié du XIX^e siècle une grande variété d’interprétations de la notion de jour, même parmi les commentateurs évangéliques de la Bible. Avant d’examiner ces différentes thèses, voyons, d’abord, ce que dit le livre de la Genèse et, après lui, la Bible en général.

A) La notion de jour dans la Bible

De façon générale, la Bible emploie le mot jour (yom en hébreu) pour une période de temps d’une durée de vingt-quatre heures du jour solaire, ou pour la portion éclairée par le soleil de ces vingt-quatre heures. Quand il est précédé d’un nombre (un chiffre cardinal comme: le premier jour, le second jour), il a constamment, tout au long des Ecritures, le sens d’un jour solaire normal.

Quelquefois, le mot jour est utilisé dans l’Ecriture pour indiquer une période de temps non précisément définie (comme en Jb 7:6: «Mes jours sont plus rapides que la navette du tisserand, ils s’évanouissent…» ou le Ps 90:9: «Tous nos jours déclinent par ton courroux…»). Mais, dans ces cas, le mot jour signifie encore une succession finie de jours normaux, et pas une extension exégétique de l’imagination, de vastes périodes. Le mot jour (yom) peut aussi désigner, en quelques occasions, une partie de l’année, telle que le temps de la moisson (voyez Gn 30:14), mais là encore il ne s’agit de rien de plus que de quelques semaines en jours solaires normaux, et pas d’époques de milliers ou millions d’années.

L’expression prophétique «le jour du Seigneur» fait naturellement référence à une catégorie de jour bien spéciale, qui veut indiquer, quel qu’en soit le sens prophétique, un jour ordinaire devenu extraordinaire par l’intervention définitive de Dieu. Cela ne peut, en aucune façon, ni vouloir dire de vastes périodes de temps, ni contredire le sens général dans la Bible du mot jour comme un jour solaire normal. Ce que Hilaire de Poitiers disait déjà au III^e siècle: qu’un jour se cache et cela révèle tous les autres.

Il y a cependant quelques textes de l’Ecriture où il est bien clair que le mot jour est employé dans un autre sens que vingt-quatre heures. Le cas le plus patent se trouve dans la seconde épître de Pierre, chapitre 3, verset 8: «Devant le Seigneur, un jour est comme mille ans…» Mais là, le contexte indique pleinement qu’on n’est pas dans le sens littéraire historique et normal. On peut légitimement affirmer que cette utilisation exceptionnelle ne doit pas donner lieu à une lecture en jours normaux, du genre: à cause de 2 Pierre 3:8 (un jour = mille ans), les sept jours de la création ont automatiquement duré sept mille ans, sauf si le contexte littéraire et grammatical du passage considéré demandait une telle transformation du sens du mot jour. Or, à l’évidence, le texte des chapitres 1 et 2 du livre de la Genèse n’indique aucunement une telle transformation, mais paraît tout à fait appeler le sens d’une séquence de jours solaires normaux.

Le scientifique Henry M. Morris paraît avoir raison quand il martèle l’évidence que le mot jour des chapitres 1 et 2 de la Genèse signifie un jour solaire normal :

De plus, «Dieu appela la lumière jour et il appela les ténèbres nuit» (Genèse 1:5). On dirait que Dieu a soigneusement choisi ses mots en prévision de futures confusions! La toute première fois qu’Il use du mot jour (yom en hébreu), Il le définit comme «la lumière» pour le distinguer de «l’obscurité» qu’il appela nuit.

Ayant séparé le jour de la nuit, Dieu avait accompli l’ouvrage de son premier jour. «Il y eut un jour et il y eut un matin: ce fut un jour» (Genèse 1:5). La même formule se retrouvera à la fin de chacun des six jours de la création; il est évident que la durée de chacun de ces jours, le premier compris, est la même… Il est clair que, avec le premier jour et ce qui a suivi, il s’établit une succession cyclique de jours et de nuits, des périodes de lumière et d’obscurité.

Cet arrangement cyclique de lumière et d’obscurité voulait dire clairement que la terre ne tournait pas sur son axe et qu’il y avait une source de lumière d’un côté de la terre qui correspondait au soleil, même si le soleil n’était pas encore fait (Genèse 1:16). Il est tout aussi clair que la longueur de tels jours ne pouvait être autre chose que celle d’un jour solaire normal.

Dans le premier chapitre de la Genèse, la fin du travail de chaque jour est indiquée par la formule: «Il y eut un jour et il y eut un matin: ce fut le premier (ou le second, etc.) jour.» Ainsi chaque jour de la création ayant ses limites propres, et étant ainsi «unique» dans la série des autres jours, la conjonction de ces deux critères n’est jamais présente dans les écrits de l’Ancien Testament sans qu’un sens littéral n’en soit l’intention. Le rédacteur de la Genèse a cherché par tous les moyens possibles à parer aux dérives non littérales chez ses lecteurs du mot jour dans son texte.

Une confirmation supplémentaire du sens propre de «jour solaire» pour le mot jour dans la Genèse est donnée de façon annexe par le quatrième commandement, au verset 11 du chapitre 20 du livre de l’Exode. «Car en six jours l’Eternel a fait les cieux, la terre, la mer et tout ce qui s’y trouve, et il s’est reposé le septième jour : c’est pourquoi l’Eternel a béni le jour du sabbat, et l’a sanctifié.» Le point crucial ici est que c’est l'œuvre créatrice de Dieu, suivie par le repos de celui-ci, qui doit servir de cadre pour la vie tout entière de l’humanité, son reflet sur la terre. Apparemment, l’humanité est si importante pour le Dieu très grand qu’il a spécialement dessiné son activité créatrice afin de donner une structure à la vie de l’homme. Il doit y avoir une raison majeure pour que Dieu ait tout créé en six jours plutôt qu’en une fraction de seconde, ou en cent milliards d’années.

Une telle conclusion est loin d’être absurde, si l’on croit sérieusement à l’incarnation du Fils éternel de Dieu en un vrai homme pour racheter l’humanité. Car, si le Dieu infini a bien voulu en la personne de son Fils descendre en notre chair, l’organisation de la semaine de la création en séquences de temps dans l’intérêt de la race humaine (la future fiancée du Fils de Dieu) n’est pas incompatible avec son alliance d’amour et de grande bonté. Il est vrai que l’incarnation de l’Auteur de la création au milieu de séquences temporelles finies (sans que lui-même cesse pour autant d’être infini) apparaît comme un miracle plus étonnant que la création elle-même. Dans l’esprit d’un Dieu qui est venu habiter la poussière même de la terre, il ne peut y avoir d’aberration à loger sa grandeur merveilleuse et infinie dans un déroulement spécifique du temps. Car aussi bien le temps que la poussière sont des créatures finies de Dieu, et ses serviteurs, pas ses maîtres.

Il y a eu trois autres arguments principaux qu’on a pu tirer du texte des Ecritures pour interpréter les jours autrement qu’en jours solaires normaux. J’en mentionne trois brièvement, le troisième méritant une analyse plus détaillée. Le premier argument est la remarque fondée que, le soleil n’ayant été placé dans le ciel qu’au quatrième jour seulement, les trois premiers jours ne peuvent pas être appelés des «jours solaires normaux» au sens strict. C’est pourquoi on peut penser, nous dit-on, que les trois premiers jours auraient pu couvrir des époques étendues. Si le contexte du chapitre 1 de la Genèse ne nous donnait pas plus de renseignements à considérer, cette observation pourrait être d’implication sérieuse. Mais, comme nous l’avons vu, «chaque jour de la création ayant ses limites propres, et étant ainsi unique dans la série des autres jours, la conjonction de ces deux critères n’est jamais présente dans les écrits de l’Ancien Testament sans qu’un sens littéral n’en soit l’intention»⁵, ce fait avéré constitue la réponse du contexte immédiat de la Genèse à la question. Le texte du quatrième commandement d’Exode 20:11 apporte une preuve supplémentaire pour donner aux sept jours de la création leur sens propre normal de jours normaux ayant la même durée.

Le second argument pour allonger les jours de vingt-quatre heures de la semaine de la création à de longues périodes de temps est fondé sur l’absence, dans le texte de la Genèse, de la phrase conclusive «et il y eut un soir et il y eut un matin et ce fut le septième jour». Hugh Ross, par exemple, indique que l’absence de cette formule «suggère fortement que cette journée ne s’est (ou ne s’était) pas achevée». Il tire alors cette conclusion:

De ces passages (Psaume 95 et épître aux Hébreux, chapitre 14), nous déduisons que le septième jour des chapitres 1 et 2 de la Genèse représente un minimum de plusieurs milliers d’années et un maximum qui est ouvert, mais fini. Il me semble raisonnable de conclure, étant donné le parallélisme du récit de la Genèse, que les six premiers jours pourraient avoir été de longues périodes de temps.

Le moins qu’on puisse dire, c’est que c’est faire reposer une affirmation d’un grand poids théologique sur une planche exégétique plutôt étroite et mince! N’est-on pas plus proche du sens évident du contexte du chapitre 2 de la Genèse (et du chapitre 20 de l’Exode) en disant que parce que le sabbat diffère en qualité, quoique pas en quantité – du moins d’après tout ce qu’on peut apprendre du texte lui-même –, une formule de conclusion légèrement différente aurait été ajoutée pour indiquer une différence qualitative (six jours pour le travail, un jour pour le repos)?

La formule utilisée pour indiquer la fin de ce premier sabbat («le septième jour toute l’œuvre que Dieu avait faite était achevée et il se reposa au septième jour de toute l’œuvre qu’il avait faite», Gn 2:2) paraît donner une fin tout aussi définie que la formule «et il y eut un soir et il y eut un matin et ce fut le premier jour». C’est d’autant plus contraignant si nous nous souvenons quel avait été le but de Dieu en prenant six jours pour travailler et un jour pour se reposer: il l’avait fait pour fournir un cadre de vie ordonné, nécessaire à la vie de ceux qui devaient porter son image sur la terre. Si l’absence de cette formule finale devait vouloir dire que la divine organisation du repos du sabbat devait continuer des milliers d’années, comment les humains pourraient-ils alors commencer à suivre le quatrième commandement de l’Exode (Ex 20:9) de travailler six jours par semaine?

C’est ainsi que les arguments pour une semaine de la création, qui dure plusieurs milliers ou millions d’années, apparaissent contrefaits et artificiels quand on regarde attentivement le texte immédiat de la Genèse et le contexte biblique plus large. Les exégètes sont maintenant engagés dans une sorte de casuistique moderne afin de faire, à tout prix, signifier au jour de la Genèse tout sauf un jour solaire normal. Après s’être accroché à des reconstructions évangéliques de la semaine de la création en tous points similaires, on ne peut qu’apprécier l’honnêteté d’un libéral, le professeur écossais M. Dods, lorsqu’il a écrit que «si, par exemple, le mot jour dans ces chapitres [de la Genèse] ne veut pas dire une durée de vingt-quatre heures, alors il faut désespérer de jamais pouvoir interpréter l’Ecriture».

La fin du XX^e siècle a vu se développer une des variantes les plus populaires des théories de la création (tout au moins dans le cercle des réformés évangéliques): c’est la théorie du cadre, proposée apparemment pour la première fois par le professeur Noordzij, de l’Université d’Utrecht, en 1924. Il a cherché à se d